Zwischen Misstrauen und Vertrauen. Über Grundbedingungen des menschlichen Lebens
Über Grundbedingungen des menschlichen Lebens

Zwischen Misstrauen und Vertrauen. Über Grundbedingungen des menschlichen Lebens

Original Article
Issue
2017/05
DOI:
https://doi.org/10.4414/sanp.2017.00506
Swiss Arch Neurol Psychiatr Psychother. 2017;168(05):140-146

Affiliations
Philosophisches Seminar, Universität Basel, Schweiz

Published on 09.08.2017

Die Unhintergehbarkeit des Vertrauens

Ob Vertrauen oder Misstrauen das Erste sei, darüber kann man sich streiten [1]. Der Mensch als schwaches, verletzbares Wesen ist durch vielerlei bedroht, durch die Übermacht der Natur, durch äussere Feinde, durch das unkontrollierbare eigene Selbst, und er hat viel­fachen Grund, gegen all dies auf der Hut und miss­trauisch zu sein. Misstrauen liegt in seiner Natur, ­genau wie die Angst, als eine natürliche Grundhaltung, die für sein Überleben unverzichtbar ist. Erst als ­zweites, so scheint es, kann er Vertrauen gewinnen, ­sozusagen die natürliche Furcht und Abneigung ab­legen, sich auf andere einlassen und damit auch sich selbst öffnen, sich in seiner Schwäche und Wehrlosigkeit exponieren.
Eine solche Haltung des natürlichen Misstrauens scheint dem Charakter vieler Menschen anzuhaften, und sie ist auch für die Sozialtheorie vielfach dominant geworden. Thomas Hobbes etwa, der Gründer­vater der modernen politischen Philo­sophie, sieht in ihr das Fundament allen menschlichen Zusammen­lebens und baut sein Staatskonzept auf dem rationalen Umgang mit dem universalisierten Misstrauen auf, das durch Errichtung einer starken Zentralgewalt ­eingedämmt wird. Auch die moderne Existenzphilo­sophie hat die abgründige Angst angesichts der Bedrohlichkeit der Welt und der ­Halt­losigkeit des Subjekts als Grundbefindlichkeit ­beschrieben, in welcher der Mensch über die Be­dingungen seiner Existenz ­Aufschluss erhält. Nicht ­zuletzt können Verunsicherung und Misstrauen durch konkrete Erschütterungen und Krisen hervorgerufen werden – durch den ­Zusammenbruch von Glaubenssystemen und tradierten Ordnungen, durch persön­liche Erlebnisse von ­Betrug und Verlassenwerden, von Unrecht und Gewalt. Gründe zum Misstrauen findet ­jeder in seinem Leben mehr als genug.
Allerdings ist diese Intuition von der Fundamentalität des Misstrauens nicht die einzige. Ebenso plausibel scheint die gegenteilige Überzeugung, nach welcher wir ursprünglich vertrauen und nur auf der Grundlage eines basalen Vertrauens überhaupt in der Lage sind zu leben – und umgekehrt erst durch konkrete Anlässe, die das Vertrauen erschüttern, dazu kommen, die ­Einstellung des Misstrauens zu erlernen. Unstrittig ­bildet das Vertrauen eine unverzichtbare Grundlage des ­normalen Lebens. Ohne Vertrauen, meint Niklas Luhmann, könnte der Mensch morgens sein Bett nicht verlassen [2]. Er würde nichts unternehmen, keine Pläne für die Zukunft machen, keine Verträge schlies­sen, keine Freundschaften pflegen. Im Extrem wäre er lebens- und kommunikationsunfähig, auch für sich selbst wie gelähmt in seinem Tun und Wollen. Er könnte nicht die Sicherheit und innere Freiheit gewinnen, deren er für das Hinausgehen in die Welt und das Sicheinlassen auf andere, das Sichöffnen auf seine ­Zukunft bedarf.
Vertrauen ist ein gewissermassen ­omnipräsentes ­Medium, in dem sich menschliches ­Leben vollzieht. Es ist wie eine universale Stütze, aber auch ein immer schon gegebener Vorschuss, ein ­basaler Glaube, der in vielfacher Weise in den Lebensvollzug eingeht. ­Vertrauen ist eine Einstellung, die in ­vielfältigsten ­Zusammenhängen auftritt und entsprechend von ­unterschiedlichen Disziplinen, von der ­Psychologie über die Ökonomie und Politik bis zur Theologie und Philosophie untersucht wird. Be­mer­kenswert ist die wachsende Aufmerksamkeit, die das Phänomen in der wissenschaftlichen Literatur der letzten Jahrzehnte ­gefunden hat. Man mag darin einen Reflex seiner ­zunehmenden Brüchigkeit sehen, an­gesichts der ­spektakulären Vertrauenskrisen in der Wirtschaft, der Unkontrollierbarkeit technischer Entwicklungen und der Destabilisierung der politischen Weltordnung durch Terror und Krieg.
Offenkundig ist es weder allein Misstrauen noch ­Vertrauen, sondern ein fundamentales Spannungs­verhältnis zwischen Misstrauen und Vertrauen, das unsere Lebenswelt als ganze durchzieht. Auch entwicklungspsychologisch können wir nicht auf die eine Seite allein setzen und auf eine einzige Grundlage ­zurückgehen. Vielmehr bildet die Polarität zwischen Urvertrauen und Urmisstrauen eine Keimzelle in der Ausbildung des Subjekts. Das ursprüngliche Exponiert- und Bedrohtsein und das ebenso frühe Geborgensein und Anerkanntwerden sind gleichermassen Fundamente des menschlichen Lebens. Sie bilden ­zusammen, in ihrer Spannung wie ihrer Zusammen­gehörigkeit, das Urphänomen des Vertrauens.
Um dieses genauer vor Augen zu führen, ist es erforderlich, die unterschiedlichen Formen und Bereiche zu konkretisieren, in denen Vertrauen in Frage steht, in denen es generiert wird, sich entfaltet, aber auch problematisiert und vielleicht zerstört wird.

Formen und Bereiche des Vertrauens

In umfassendster Weise lassen sich die Bereiche des Vertrauens nach den drei Beziehungen differenzieren, in denen der Mensch zur Welt, zu anderen Menschen und zu sich selbst steht. Ich kann Vertrauen in die Welt haben, die mich umfängt und mich trägt, ich kann ­Vertrauen in Mitmenschen und zwischenmenschliche Beziehungen haben, und ich kann meinen eigenen ­Fähigkeiten und Kräften vertrauen.

Zwischenmenschliches Vertrauen

Es scheint naheliegend, als Kern und Ursprungsort des Vertrauens den Bereich der zwischenmenschlichen Beziehungen zu sehen. Im Sein mit anderen erfahren wir ursprünglich, was es heisst, Vertrauen zu haben und Vertrauen geschenkt zu bekommen. Das Vertrauen, das ich zu anderen Personen habe und das ­andere mir entgegenbringen, bildet das Urphänomen, in welchem wir erfahren, was Verlässlichkeit, Sicherheit, Geborgenheit bedeutet. Entwicklungspsychologisch gilt das in Interaktionen des ersten Lebensjahrs erworbene Urvertrauen als Basis der Fähigkeit zu aller weiteren Vertrauensbildung. Ebenso gilt der Nahraum der Familie als Ort des ursprünglichen Vertrauens, der die grösste Vertrautheit und Geborgenheit, aber auch die dauerhafteste Sicherheit bietet, auch wenn er keineswegs immun gegen Destabilisierung, ge­gebenenfalls auch ambivalent in der Tendenz zur Vereinnahmung ist.
Jenseits der Familie bilden sich ganz verschiedene ­interpersonale Vertrauensgemeinschaften aus, von Freundschaften und Solidaritätsverbänden zu ratio­nalen Zweckgebilden des ökonomischen Tauschs und zu Institutionen des sozialen und politischen Zusammenlebens. Die Kombination von unverzichtbarem Vertrauen und rationaler Absicherung strukturiert die Logik wirtschaftlicher Mechanismen. Politik entfaltet sich zwischen horizontalen Vertrauensverhältnissen der Bürger untereinander und vertikalen Vertrauens- und Machtverbeziehungen zwischen Bürger und Staat. Vertrauen ist ein notwendiger Bestandteil der modernen Wissensgesellschaft im Umgang mit wissenschaftlicher Expertise und technischer Kultur.
In beinahe jeder Hinsicht des sozialen Lebens erweist sich Vertrauen, auch wenn nie schlechthin abgelöst vom Element des Misstrauens, als ein unverzichtbarer Faktor, welcher – entgegen dem gängigen Diktum ­«Vertrauen ist gut, Kontrolle ist besser» – nicht nur normativ ist, sondern funktional die basalere und, aufs Ganze gesehen, mächtigere Komponente sozialer Stabilität darstellt. Vertrauen erweist sich als stärker und besser als Kontrolle. Dabei sind hier nicht nur äussere Funk­tionsbedingungen des Zusammenlebens angesprochen, sondern auch Kriterien eines gelingenden menschlichen Lebens, das wesentlich ein Leben ist, in welchem es gelebtes und erlebtes Vertrauen gibt [3]. Menschlich ist ein Leben, wenn der Mensch ­anderen vertraut und ihm von anderen vertraut wird.

Selbstvertrauen

Neben der interpersonalen Verlässlichkeit gibt es die Sicherheit, die eine Person in sich selbst findet und die mit dem Vertrauen einhergeht, das sie in die eigenen Kräfte und das eigene Können besitzt, vielleicht auch in die ­eigene Autorität, das eigene Aussehen, das eigene Vermögen, aber auch in die eigene Stabilität und Verlässlichkeit für sich selbst. Selbstvertrauen befähigt dazu, in der Auseinandersetzung mit anderen, mit ­Lebensrisiken und den Widrigkeiten der Welt zu be­stehen. In Frage steht die Absicherung gegen fremde Mächte, aber auch gegen die Zufälle der eigenen Freiheit und der Nichtfestgelegtheit seiner selbst.
Die Existenzphilosophie hat im Gefühl der Angst die umfassende Befindlichkeit gesehen, in welcher der Mensch mit seiner äusseren wie inneren Haltlosigkeit konfrontiert ist, nicht nur mit der Bedrohtheit durch andere, sondern zuletzt der Instabilität und Ungesichertheit der Freiheit in sich selbst (so beschreibt Jean-Paul ­Sartre die Urangst vor dem bodenlosen Abgrund nicht als Angst vor dem Hinabstürzen, sondern vor dem Sichhinunterstürzen). Selbstvertrauen baut auf eigener Kraft und innerer Souveränität. Es wird durch die Erfahrung des eigenen Könnens und die Bewährung seiner Kraft gestärkt, und es kann ebenso im Anerkanntsein und Gehaltenwerden durch andere einen festen Boden gewinnen. Schwerlich entwickelt ein starkes Selbstvertrauen, wer sich ausschliesslich auf sich verlassen kann.

Weltvertrauen

Ein drittes neben dem Vertrauen in andere und dem Selbstvertrauen ist das Sichverlassen auf die Welt, in der wir leben. Dies kann die natürliche und soziale Umwelt sein, auf deren Festigkeit wir bauen, oder die Wirklichkeit überhaupt, deren Regelhaftigkeit unser Handeln trägt und uns Orientierung ermöglicht. Wie es die Angst vor der inneren Haltlosigkeit gibt, so gibt es die Urangst vor dem ungestalten Chaos ausser uns und der Diffusion aller Grenzen und Gestalten. Das Vertrauen in die Welt kann durch lebensweltliches Vertrautsein in der Umwelt zustandekommen, aber auch durch ­kognitive Ordnungen und wissenschaft­liche Über­zeugungen getragen sein, durch Religionen, durch ­kulturelle Traditionen oder philosophische Überzeugungen begründet werden, und es kann seinerseits zur Sicherheit des eigenen Selbst wie zum Mut des Sichverlassens auf andere beitragen. Welt­vertrauen kann, über die Verlässlichkeit der Verhältnisse hinaus, vom Glauben an die Vernünftigkeit und Geordnetheit des Alls, an den Sinn der Geschichte getragen sein; in höchster Gestalt kommt es als Glauben an das Gutsein des Wirklichen, als Sinnvertrauen zum Tragen.

Die Frage nach dem Grundvertrauen

Es liegt auf der Hand, dass diese verschiedenen Aus­prägungen des Vertrauens nicht getrennt und un­abhängig voneinander bestehen. Sie können in einer bestimmten Situation oder in einem bestimmten Charaktertyp dominant sein, sie können miteinander ­verknüpft sein und sich gegenseitig stützen, aber auch alternativ gegeneinander artikuliert sein, sich wechselseitig relativieren oder auch ersetzen (wenn etwa soziales Misstrauen durch das Vertrauen in das Recht, Misstrauen in die Welt durch den Glauben an eine Heilsordnung kompensiert wird). Zwei besonders wichtige Relationen sind einerseits das Verhältnis ­zwischen dem Vertrauen in einzelne Menschen (Freunde, ‹Vertrauenspersonen›) und dem Vertrauen in ein ­grösseres soziales oder institutionelles Gebilde (Gesundheitswesen, Staat), andererseits das Verhältnis zwischen sozialem und selbstbezogenem Vertrauen. Es sind, wie sich prägnant im zweiten Verhältnis zeigt, nicht nur alternative Möglichkeiten, sondern auch Verknüpfungen, die nach beiden Seiten fundierend sein können. Die Sozialpsychologie zeigt, wie gesellschaftliche Anerkennung den Fundus für Selbstsicherheit und Selbstvertrauen legt, die brüchig werden ­können, wenn ihnen das soziale Umfeld fehlt und die Anerkennung durch andere, auch das Vertrauen der anderen ausbleibt. Umgekehrt ist eine interne Stabi­lität und Selbstsicherheit Voraussetzung für den Mut, sich anderen zu öffnen und ihnen gleichsam ungedeckt Kredit zu geben. Misstrauische Naturen sind in sich schwach und finden keine Kraft durch andere.
Ebenso kann das Selbst- und Sozialvertrauen, wenn es dem Zweifel und der Angst ausgesetzt ist, bei einem umfassenderen Vertrauen Halt suchen, sich in einem allgemeinen Weltvertrauen abstützen, in einem reli­giösen Gottesvertrauen, gegebenenfalls auch einem metaphysischen Seinsvertrauen (als Vertrauen in die Ordnung und Vernünftigkeit aller Dinge). Die Dialektik von Misstrauen und Vertrauen, die anthropologisch ­jeder Vertrauensbeziehung innewohnt, wird hier auf verschiedene Ebenen verteilt, indem Misstrauen in ­einer Dimension durch stabile Beziehungen in einer anderen relativiert und kompensiert werden kann. Ich will an dieser Stelle nicht diesen Verflechtungen weiter nachgehen, sondern eine allgemeinere Frage auf­nehmen, die sich im Blick auf die Vielschichtigkeit des Phänomens aufdrängt. Es ist die Frage, ob sich in ­diesem eine bestimmte Grundschicht, eine Primärform des Vertrauens ausmachen lässt, die letztlich nicht mehr von einer anderen getragen wird, aber auch nicht durch Vertrauenskrisen in einer anderen Dimension problematisiert werden kann. Die Frage ist unter dem Begriff eines Grundvertrauens diskutiert worden. Unterschiedliche Antworten ergeben sich auf diese Frage [4].
Namentlich sind es die weit ausgreifenden Vertrauensverhältnisse – das Seinsvertrauen, das Gottesvertrauen, das Sinnvertrauen –, die sich für diese fundierende Rolle anzubieten scheinen, und es mag kein Zufall sein, dass Konversionen, Ratgeberliteratur, auch philosophische Traktate oder esoterische Initiationen als Zufluchtsorte der Suche nach Lebensvertrauen ­fungieren. Sie bieten anderen, partikularen Feldern des Vertrauens – Vertrauen in die Technik, in die Wirtschaft – einen integrierenden Rahmen, ein tieferes Fundament und können lebensweltliche Erschütterungen in diesen Feldern ausgleichen oder heilen. Sie bieten einen Rahmen, in dem die existentielle Auseinandersetzung mit Krisen, mit Lebensangst, mit Grenzsituationen ausgetragen und ausgehalten, von einem fundierenden Vertrauen in Grenzen gehalten werden können. Sie können in ihrer intentionalen Ausrichtung in Verschiedenem ihr Zentrum und ihren Rückhalt finden, in der Güte Gottes, in der gesetzmässigen Ordnung des Kosmos, in der bergenden Heimat der ­Natur, im umfassenden Prozess alles Lebendigen. Religionen und Philosophien haben ganz verschiedene Leitbilder solcher Orientierung entworfen, exemplarisch schon im allerältesten Fragment der Philo­sophiegeschichte, dem Spruch des Anaximander, der die dike, die ausgleichende Gerechtigkeit als letztes ­Regulativ in allem Geschehen benennt. Es sind Vor­stellungen von einem Höheren, von einem Sinn, ­dessen die Menschen angesichts der Erfahrung von Unrecht, von Tod und Leiden bedürfen, Überzeu­gungen von einem letztlichen Versöhntsein der Welt, ­Formen eines reli­giösen Glaubens, der von einem ­vorgängigen, dem Menschen entgegengebrachten Vertrauen ausgeht. Es sind insgesamt affirmative Setzungen, die ein basales Vertrauen ermöglichen und es ­gewissermassen von sich aus gegen Zweifel und Misstrauen absichern.
Doch können auch andere Vertrauensformen die Funktion eines Grundvertrauens übernehmen. So ­entspricht es einer Tendenz des modernen Menschenbildes, das sich selbst behauptende, sich selbst bestimmende Subjekt als selbstgenügsamen Angelpunkt von Sicherheit und Zuversicht zu nehmen. Allerdings ist es eine Selbstbehauptung, die durch die Erfahrung der Unkontrollierbarkeit der Welt und die eigene Schwäche herausgefordert wird. Das Selbstvertrauen kann sich als brüchig und leere Prätention erweisen. In anderer Weise können zwischenmenschliche Beziehungen zum Ort der Generierung und Bewährung eines ursprünglichen Vertrauens werden, eines Vertrauens, das auch unserem Vertrauen in die Welt und in uns selbst Stabilität verleiht. Zwischenmenschliche Beziehungen scheinen nicht nur das Früheste, sondern auch das Festeste, Sicherste, auf das wir in Momenten der Verunsicherung zurückgreifen können. Daran ändert nichts, auch wenn sie ihrerseits dem Zweifel, der Zerrüttung, der Destabilisierung ausgesetzt sein können – anders als die (vermeintlich) sich selbst immunisierenden fundamentalphilosophischen oder religiös-dogmatischen Absicherungen.
Ich möchte im Folgenden dieser Spur folgen und im Kontext der philosophischen Diskussion danach fragen, inwiefern die zwischenmenschlichen Beziehungen, die auch Gegenstand vielfacher sozialwissenschaftlicher Untersuchungen sind, in der Tat einen innersten Kern und ein primäres Fundament der menschlichen Existenz ausmachen – inwiefern sie die Grundlage eines letzten, ursprünglichen Vertrauens bilden, das den anderen Vertrauensformen vorausliegt, und doch nicht schlechthin in sich gesichert, nicht vor Misstrauen gefeit ist, sondern sich gegen ­dieses zu bewähren hat. In diesem zwischenmensch­lichen Fundament will ich einen zweifachen Fokus ­herausstellen: das Vertrauen in das Gespräch und das Vertrauen in die anderen Menschen.

Vertrauen in die Sprache und in 
das Miteinanderreden

Ich gehe dazu von einem klassischen Text der Philo­sophie, vom Dialog Phaidon des griechischen Philo­sophen Platon aus, in welchem sich eine der emphatischsten Darstellungen des Problems von Vertrauen und Vertrauensverlust findet. Der Dialog enthält einen Aufruf zum Vertrauen in einer Situation des tiefsten Vertrauensverlusts. Er berichtet vom Gespräch, das der zum Tode verurteilte Sokrates mit seinen Schülern über die Frage der Unsterblichkeit der Seele führt und das im Anblick des bevorstehenden Todes die Hoffnung bestärken soll, dass der Mensch nach der Trennung der Seele vom Körper weiterlebt und zu den ­Göttern gelangen kann. Eindrucksvoll schildert Platon die tiefe Erschütterung und Verzweiflung, die sich ­unter den Gesprächspartnern ausbreiten, nachdem mehrere Argumentationsansätze zum Beweis der ­Unsterblichkeit der Seele gescheitert sind und alle ­Beteiligten durch die Zweifel und Einwände in Verwirrung gestürzt und in Unglauben zurückgeworfen sind.
Bemerkenswert ist nun, dass Sokrates in dieser Situation nicht einfach ein neues begriffliches Argument entwickelt, sondern sich zuvor mit den Vorausset­zungen der Wahrheitssuche auseinandersetzt. Deren grösste Gefährdung, so Sokrates, liegt in der Skepsis ­gegenüber der Kraft und Wahrheitsfähigkeit der Rede (logos), welche dazu führen kann, dass Menschen ­«Redefeinde» werden, wie andere, die das Vertrauen in die Menschen verloren haben, Menschenfeinde ­werden. Es ist die Gefahr, dass ihnen «die Rede stirbt» und sie diese nicht «wieder ins Leben rufen können» [5]. In dieser Situation ruft Sokrates seine Schüler dazu auf, die Kunst der Rede und des Arguments zu pflegen und nicht zynische Sprachverächter zu werden, vor ­allem aber das Miteinandersprechen beharrlich weiterzuführen, gegen die Mutlosigkeit aufgrund der Enttäuschungen und Irrtümer, denen die Wahrheitssuche ausgesetzt ist. Nicht vom Gespräch abzulassen, Sorge für das Weiterleben des Logos zu tragen ist die innerste Pflicht des Strebens nach Wahrheit.
Ähnlich hat der amerikanische Philosoph Richard Rorty der Philosophie als letzte Aufgabe die zugewiesen, das Gespräch der Menschheit nicht abbrechen zu lassen [6]. Es ist ein Wille zum Logos, der vom Vertrauen in die Macht des Logos unablösbar ist. Es ist ein Bekenntnis zur Kultur des offenen Sichunterredens und überzeugenden Darstellens, einer Praxis des Miteinandersprechens, das sowohl im Vertrauen gründet wie es seinerseits Vertrauen stiftet. Dem Logos vertrauen ist die Grundhaltung, die nicht nur der Suche nach Wahrheit, sondern dem richtigen Leben überhaupt zugrunde liegt.

Existenzielle Bedeutung der Sprache

Die ausserordentliche Bedeutung der Sprache, des Sprechenkönnens und des Miteinanderredens ist sowohl lebensweltlich unmittelbar erfahrbar, wie sie auch theoretisch vielfach thematisiert worden ist. Wir brauchen die Sprache für uns selbst, und wir brauchen sie für die Kommunikation mit anderen. Die Fähigkeit, seine Erfahrungen auszusprechen, sein Befinden zu ­artikulieren, seine – vielleicht schmerzlichen, verdrängten – Erinnerungen auszusprechen ist eine grundlegende, für menschliches Leben essentielle ­Fähigkeit. Psychische Krankheiten, aber auch ‹normale› Not- und Leidenssituationen machen die Be­deutung des Sprechenkönnens deutlich und lassen ­erfahren, was fehlt, wenn diese Fähigkeit abhanden kommt. Ebenso präsent ist ihre Bedeutung im zwischenmenschlichen Umgang. Das Sprachverbot, die Sprachverweigerung sind einschneidende Behinderungen des humanen Zusammenlebens.
Gewiss ist Sprache nicht das einzige, vielleicht nicht das grundlegendste Organ der Interaktion und erlebten Gemeinschaft. Unabhängig von der Sprache gibt es die emotionale Nähe und Einfühlung, das Teilen von Interessen und Sympathien, das stumme Kommunizieren mit Blicken und Gesten. Es gibt die Gemeinsamkeit im Leben und Handeln, vom Miteinanderspielen bis zur Solidarität der politischen Aktion. All dies sind Stützen und Wesenselemente der erlebten Gemeinschaft, sie können ohne Worte Vertrauen schaffen, wie sie auch auf Vertrauen aufbauen, vom Vertrauen zehren. Eine noch so kompetente Beratung ohne Empathie bleibt in entscheidenden Situationen hilflos, gleichsam stumm.
Dennoch ist die Sprache eine besondere Fähigkeit, die nicht nur eine ursprüngliche anthropologische Auszeichnung des Menschen ist – entsprechend einer ­ältesten philosophischen Definition, die den Menschen als das Lebewesen, das die Sprache hat, definiert (Aristoteles) –, sondern die auch ein herausragendes Vermögen, eine eminente Macht des Menschen benennt. Im Medium der Sprache können wir etwas ­benennen, erzählen oder erklären, können wir aber auch befehlen und gehorchen, beleidigen und verzeihen, versprechen und verbieten, trösten und heilen. Die sogenannte Sprechakttheorie hat diese erstaun­liche, vielfache Potenz der Sprache analysiert. Eine der ersten Charakterisierungen der Psychoanalyse ­bezeichnet diese als talking cure und verweist damit auf die eigentümliche Möglichkeit, ohne Instrumente und Medikamente, mittels des blossen Sprechens und Miteinanderredens therapeutisch zu wirken. Die Macht der Sprache scheint unermesslich, fast alles können wir dank ihrer, und fast nichts können wir ohne sie. Die Sprachfähigkeit des Menschen geht als Moment auch in seine nicht-verbalen Vermögen und Tätigkeiten ein. Auch das Singen, Musizieren oder ­Tanzen des Menschen ist nicht dasselbe wie das ­analoge Bewegungs- und Äusserungsverhalten eines sprachlosen Lebewesens.

Sprache als Organ der Darstellung und 
der Kommunikation

Wieweit sich zwischen tierischer und menschlicher Sprache Verwandtschaften und Ähnlichkeiten fest­stellen lassen, welches die erstaunlichen Potentiale ­tierischer Intelligenz und tierischer Sprache sind, ist in den letzten Jahren in der Verhaltensforschung untersucht und in der Philosophie im Blick auf die anthropologische Differenz von Tier und Mensch reflektiert worden. Ich will dieser Frage hier nicht nachgehen, sondern nur einige Aspekte der spezifisch mensch­lichen Sprachkompetenz in ihrem existentiellen, aber auch fundamentalphilosophischen Stellenwert verdeutlichen. Dieser Stellenwert ist in der Philosophie namentlich mit Bezug auf zwei Hauptfunktionen der Sprache, die Funktionen der Darstellung und der ­Kommunikation, akzentuiert worden.
Auf der einen Seite geht es darum, dass Sprache das subtilste, auch mächstigste Instrument unseres Wirklichkeitsbezugs ist. Nicht erst zugunsten der Darstellung für andere, sondern für die eigene Erschliessung der Welt ist es uns wesentlich. Es ist bekannt, dass Sprach­formen, in der Differenzierung ihres Vokabulars sowie ihrer grammatischen Tiefenstruktur mit ­darüber entscheiden, wie wir denken und uns auf die Wirklichkeit beziehen. Wir erschliessen die innere und äussere Wirklichkeit, das eigene Erleben wie die uns umgebende Welt gemäss den Möglichkeiten und Grundstrukturen der Sprache. Zwischen Sprachformen, Denkformen und Lebensformen bestehen Entsprechungen, die allen als Problem bekannt sind, die mit Übersetzungen zu tun haben und sich um die ­adäquate Übertragung einer bestimmten Erfahrung oder Lebenshaltung aus einer Sprache in eine andere bemühen.
Es ist eine klassische Streitfrage der Philosophie, wieweit menschliche Sprachen auf einen gemeinsamen Logos, eine universale Form der Erkenntnis und Welterschliessung zurückzuführen sind oder auf kon­tingenten sozialen und historischen Konventionen ­beruhen. Mit ihr verbindet sich die Frage, wieweit die vielfältigen Idiome des menschlichen Ausdrucks zuletzt ineinander übersetzbar, füreinander verstehbar sind oder sich in inkommensurable Zugangsweisen zur Welt ausdifferenzieren. Während die metaphy­sische Sichtweise davon ausgeht, dass die Form des menschliches Denkens und Sprechens der Struktur des Wirklichen entspricht, geht eine Tendenz modernen Denkens dahin, das Vokabular und die logische Form einer bestimmten Sprache als ein kulturelles Konstrukt zu betrachten, das in keiner prästabilierten Übereinstimmung mit der Wirklichkeit, auch nicht mit anderen Sprachen steht. Sprachen sind in dieser Sicht wesentlich partikular, plural und unvergleichlich gegeneinander. Dagegen opponieren wiederum andere Konzepte, die auf der grundlegenden Gemeinsamkeit und prinzipiellen Übersetzbarkeit der Sprachen beharren. Wir können andere verstehen, so verschieden sie seien – andere Individuen, andere ­Zeiten, andere Kulturen, andere Sprachen.
Mit solchen Überzeugungen geht eine Art Grundvertrauen einher, das wir als Welt- oder Seinsvertrauen umschreiben können, ein Vertrauen in die Möglichkeit, die Welt zu erkennen, zu verstehen, mit ihr in ­Einklang zu kommen. Immanuel Kant hat daraus ­geradezu ein transzendentales Prinzip gemacht, dem gemäss Natur so verfasst ist, dass sie unserem Erkennen gleichsam entgegenkommt und von sich aus auf ihre «Fasslichkeit» für uns hin angelegt ist [7]. In beiden Versionen aber, als universale oder partikulare, bleibt Sprache das ursprüngliche Organ unseres Erkennens und Erschliessens der Welt.
Das Vertrauen in den Logos kann eine andere Kon­sistenz gewinnen wenn in seinem Fluchtpunkt nicht einfach die Seinshaltigkeit des Sprechens, sondern das Sichverständigen mit anderen, die gelingende Kommunikation steht. Die philosophische Sprach­reflexion fragt hier nach den Grundbedingungen der Kommu­nikation, die etwa Jürgen Habermas in nor­mativen Prämissen erkennt, die wir bei uns und den Anderen immer schon «voraussetzen müssen», wenn wir von ­einer funktionierenden Kommunikation ausgehen oder eine solche gewährleisten wollen [8]. Dazu gehört der idealisierende Ausgriff auf die Rechtfertigbarkeit – Wahrheit, Richtigkeit, Wahrhaftigkeit – unserer Äusserungen, nicht als ein utopischer Entwurf, ­sondern eine strukturell notwendige Unterstellung im faktischen Gespräch mit anderen. In ähnlichem Sinn hat Donald Davidson das principle of charity, das Nachsichtig­keitsprinzip, welches unterstellt, dass Äus­serungen ­rational zustande gekommen und vernünftig nachvollziehbar sind, als konstitutive Voraussetzung des wechselseitigen Verstehens herausgearbeitet. Die unabgesicherte, vorausgreifende Unterstellung der Ehrlichkeit von Subjekten und der Begründetheit ihrer Äusserungen nimmt eine Art Vertrauen in den Wahrheits- und Kommunikationswillen anderer in Anspruch und ist gleichzeitig eine Quelle der Generierung von Vertrauen. Vertrauen erweist sich als eine Ressource, auf die das Sprechhandeln und Interagieren angewiesen ist, die aber nicht einfach anthropologisch vorgegeben ist, sondern ihrerseits kommuni­kativ erzeugt und gesichert werden muss. Wichtig ist, dass dieser ungesicherte Vorgriff nicht einfach als ­normatives Ideal, sondern als eine strukturelle Bedingung des faktischen Miteinanderredens aufgewiesen wird.

Vertrauen in den anderen Menschen

In all diesen Beschreibungen deutet sich an, inwiefern hier nicht allein eine sprachtheoretische Prämisse im Spiel ist. Es geht nicht um die alleinige Kraft der monologischen Rede, sondern um die des Sich-Unterredens mit anderen. Der von Sokrates formulierte Aufruf zum Weiterführen des Gesprächs meint etwas, wozu kein einzelner für sich die Kraft besitzt. Die eindringliche Aufforderung, das Misstrauen in der Suche nach Wahrheit durch den Glauben an das Wort zu überwinden, wird in Platons Dialog, um noch einmal darauf zurückzublenden, über einen eigentümlichen Vergleich eingeführt. Das Schlimmste, vor dem wir uns zu bewahren haben, meint Sokrates, wäre, aus Enttäuschung über die Ohnmacht unserer Wahrheitssuche zu Redefeinden (misologoi) zu werden, wie andere in der ­Des­illusion über ihre Nächsten zu Menschenfeinden (misanthropoi) werden. Was als Vergleich formuliert ist, ist mehr als ein Vergleich. Es ist die Einsicht in eine Wesensverwandtschaft und eine Rückführung zu dem, was das Innerste des Vernunftvertrauens ausmacht. Jenseits des Vertrauens in die Vernünftigkeit des Seins und in Kraft der Erkenntnis geht es um das Vertrauen in den anderen Menschen. Im Spiel sind dabei weder blosse strukturelle Prämissen der Kommunikation (wie in Habermas’ Konzept) noch Formen des ratio­nalen Sichverlassens auf andere, wie sie etwa im ökonomischen Tausch gefordert sind. Sondern es geht um ein nicht-funktionsbezogenes Sichöffnen, das den anderen in seiner Menschlichkeit ernst nimmt und für die Humanität im gemeinsamen Leben einsteht. Selbstvertrauen und zwischenmenschliches Vertrauen sind in der Tiefe miteinander verbunden, wie umgekehrt die fundamentale Zerrüttung des Vertrauens in andere zur Zerstörung des Selbst führen kann [9].
In diesem Wechselverhältnis begegnen wir einer Art Grundvertrauen, das unser Selbst- und Weltverhältnis im Ganzen trägt. Es ist kein in sich ruhendes, unerschütterliches Urvertrauen, keine selbstverständliche, immer schon gesicherte Vertrauensbasis, sondern ein immer auf die Probe gestelltes, je neu zu erwerbendes, aber auch je neu zu schenkendes Vertrauen. Es ist ein ungedecktes, ungesichertes Vertrauen, zu dem wir ­stehen müssen und um das wir uns bemühen in der Kommunikation, das uns aber auch entgegenkommt und uns trägt.
Karl Jaspers bringt diesen Charakter des Ungesicherten zum Ausdruck, wenn er den Willen zur grenzen­losen Kommunikation, verbunden mit dem Glauben an die Möglichkeit von Verständigung, als ­unver-
zichtbares Fundament vernünftiger Erkenntnis beschreibt und darin den innersten Kern dessen sieht, was er den «philosophischen Glauben» nennt [10]. Seine Überzeugung nähert sich in interessanter Weise der sokratischen Ermutigung zum erweiterten, über alle Grenzen hinaus weitergeführten Dialog an. Im ­Gegensatz zur gängigen Rede von der Heterogenität der Diskurse ist Jaspers überzeugt davon, dass noch zwischen entferntesten Kulturen, wenn sie sich be­gegnen, ein Verständnis bis in die Tiefe möglich ist [11]. Das Vertrauen in die Zuverlässigkeit der anderen, aber auch die eigene Wahrhaftigkeit, die wir mitbringen müssen, sind ungesicherte Haltungen, ungedeckte Vorleistungen. Jaspers bezeichnet sie als ein Wagnis, ein «schönes Wagnis», das wir eingehen, um Zugang zu den Anderen und zur Wahrheit zu finden. Es ist ­bezeichenderweise derselbe Begriff, mit dem Sokrates im Gespräch mit seinen Schülern den Glauben an das Leben nach dem Tod bezeichnet – ein ungedeckter Einsatz, den wir leisten, nicht als Kinderglauben oder billigen Trost, sondern ein Wagnis als Ermöglichung eines guten Lebens [12]. Um es einzugehen, bedarf es der eigenen Kraft, die aber nicht aus der Selbstbehauptung kommt, sondern die Kraft eines Vertrauens ist, das Sokrates als Vertrauen in die Möglichkeit des ­Miteinanderredens und in den anderen Menschen ­entziffert. Vor diesem Hintergrund ist die sokratische Aufforderung, das Gespräch nicht absterben zu lassen, die Aufforderung zu einer sowohl unverzichtbaren wie ungesicherten, doch menschengerechten Haltung.
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Professor Dr. phil.
Emil Angehrn
Universität Basel
Philosophisches Seminar
Steinengraben 5
CH-4051 Basel
Emil.Angehrn[at]unibas.ch
 1 Der vorliegende Text deckt sich zum Teil mit Ausführungen in: «Vertrauen», in: Miriam Fischer / Benno Wirz (Hg.), Leben verstehen. Zur Verstricktheit zweier philosophischer Grundbegriffe, Weilerswist: Velbrück Wissenschaft 2015, S. 19–34.
 2 Niklas Luhmann, Vertrauen. Ein Mechanismus der Reduktion ­sozialer Komplexität, Stuttgart: Lucius & Lucius 42000, S. 1.
 3 Ingolf Dalferth, «Vertrauen ist menschlich», in: Vertrauen ­Verstehen. Hermeneutische Blätter 1/2, 2010, hg. Institut für ­Hermeneutik und Religionsphilosophie an der Theologischen ­Fakultät Zürich, S. 142–7, hier S. 145f.
 4 Vgl. Ingolf U. Dalferth / Simon Peng-Keller (Hg.), Grundvertrauen: Hermeneutik eines Grenzphänomens, Leipzig: Evangelische ­Verlagsanstalt 2013.
 5 Phaidon 89d, 89b.
 6 Richard Rorty, Der Spiegel der Natur. Eine Kritik der Philosophie, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1981, S. 427.
 7 Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, B XXXIX, XL.
 8 Jürgen Habermas, «Was heisst Universalpragmatik?», in: Karl-Otto Apel (Hg.), Sprachpragmatik und Philosophie, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1976, S. 174–272, hier S. 175.
 9 Arne Grøn, «Trust, Sociality, Selfhood», in: Arne Grøn / Claudia Welz (Hg.), Trust, Sociality, Selfhood, Tübingen: Mohr Siebeck 2010, S. 173–92.
10 Karl Jaspers, Der philosophische Glaube, München: Piper 1948, S. 43ff., 159f.
11 Karl Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, München / Zürich: Piper 1983, S. 27.
12 Karl Jaspers, Kleine Schule des philosophischen Denkens, ­München: Piper 1965, S. 164; Platon, Phaidon, 114d.